Taiteellisen duodjitutkimuksen tiloissa

LaavuStudio pedagogisena ja taiteellisena kokeiluna

1. Johdanto

Duodji^[1] on pohjoissaamea ja tarkoittaa saamelaista käsityötä ja muotoilua. Saamelaisille duodji ja sen tekeminen, duddjon, ei merkitse vain tekotapaa tai sen kautta syntyvää konkreettista esinettä, vaan perinteiden siirtymisen ohella välittyvät myös kieli sekä  duodjin arvo- ja ajattelumallit, henkiset arvot ja merkitykset (Magga M. 2024, 56). Duodji heijastelee siten holistista näkemystä elämästä (Snarby 2022, 118).

Huolimatta siitä, että duodji on osa saamelaista kulttuuriperintöä, se on varsin uusi asia niin tutkimuksen kuin taiteenkin kentällä. Tässä ekspositiossa avaan duojárina ja taiteellisen duodjitutkimuksen tekijänä duodjiajattelun lähtökohtia ja tietopohjaa, oppimista ja opettamista sekä omaa kehittymistäni tutkijaksi ja taiteellisen duodjin asiantuntijaksi. Olen aikaisemmalta ammatiltani aineenopettaja, joten minua kiinnostavat myös pedagogiset kysymykset. Nykyisessä työssäni myös opetan duodjia.  Kuvaan miten duodji opitaan yhteisössä ja miten olen kehittänyt duodjin opettamista ja tutkimista duodjin ja taiteen ehdoilla.

Saamen kieli ei ole tuntenut sanaa taide. Vasta 1970-luvulla alettiin käyttämään sana dáidda, taide (Dunfjeld 2002, 74), kun ensimmäiset saamelaiset alkoivat kouluttautua taidealalle ja halusivat ottaa käyttöön saamenkielisen termin, joka erottaa sen perinteisestä duodjista. Dáidda-sana kuvasti saamelaista estetiikkaa ja taiteilijan yksilöllistä luomista, joka pohjautuu saamelaiseen näkökulmaan (Finbog 2020a, 30). Itse törmäsin asiaan, kun duodjiopintojen kandivaiheissa huomasin kiinnostuvani taiteellisesta duodjista ja duodjin sielullisesta ulottuvuudesta (ks. Magga S.-M. 2022, 99) tarinallisuuden ja sen motiivien kautta.

Pohdin myös duodjia julkisessa tilassa: kuinka yhdistää ja esittää duodji, sen tutkimusta, taiteellisuutta ja siihen liittyvää pedagogiikkaa? Tarkastelen duodjin olemusta ja ilmentymistä kehittelemäni pedagogisen ja performatiivisen praktiikan, LaavuStudion, kautta. Pohdin LaavuStudio-praktiikkaa, duodjin syntyolosuhteita ja sitä, kuinka niitä voisi esitellä julkisessa tilassa ja samalla saamelaistaa näyttelymetodia.

2. Duodjiajattelun lähtökohdat

Saamelaisen kosmologisen maailmankuvan mukaan ihminen ei hallitse luontoa. On olemassa ihmisten maailma- ja toinen, näkymätön maailma – nubbeáibmu. Bäckmanin (1975,41) ajatteluun viitaten Kramvik (2023, 32) kirjoittaa kuinka kaikella olevaisella on sielu, ja on pyrittävä elämään yhdessä ja kantamaan vastuuta. Yleensä alkuperäiskansoilla on ymmärrys siitä, miten elää paikallisissa olosuhteissa ja luonnonympäristössä, jossa eläimet, luonnonresurssit, kasvit, maankäyttö ja ilmasto kuuluvat osana elämään (Kuokkanen 2009, 53).

Saamelaisessa duodjiajattelussani lähtökohtina ovat ihmisen ja luonnon vuorovaikutus ja keskinäinen kunnioitus sekä ihmisen toimiminen ja eläminen yhteisössä ja kuuluminen yhteisöön, alueeseen ja maahan. Saamelainen duodji on kehittynyt sitä käyttäneiden ja valmistaneiden ihmisten parissa ja periytynyt sukupolvelta toiselle. Duodji syntyy yhteisön kauneuskäsitysten mukaan. Duodjiin on sisältynyt käsitys siitä, millainen on kauniisti tehty työ. Sen valmistamiseen sisältyy tietoa ja osaamista, teknistä taituruutta ja nöyryyttä sekä tietoisuutta kanssaeläjistä ja luonnon ja oman ympäristön arvostamisesta (Gaski 2022, 104).

Usein duodjin tekemisen motiivina on käytännön tarve ja tapakulttuuri. Duodjin professori Gunvor Guttorm (2021, 103) kirjoittaakin, että sanonta ”duojár duddjo dárbbu dihtii”, ”käsityöntekijä tekee käsitöitä tarpeen takia”, kuvaa tekijän motiivia. Usein duodjia tehdään suojautumista tai sosiaalisia tapahtumia varten.  Perinteisen duodjin valmistaminen on suoraviivaista toimintaa, jossa usein materiaali määrää syntyvän duodjin leikkauksen, muodon ja ulkonäön. Duodji syntyy käden ja silmän saumattomana yhteistyönä ja noudattaa yhteisön käsitystä kauneudesta ja sopivuudesta. Kyse on ruumiillisesta, hiljaisesta tietämisestä (Triumf 2004, 14), ja tietäminen, muistaminen ja osaaminen aktivoituvat tekemisen myötä. Käsin tekeminen tuottaa pysähtymisen ja ajattelun hetkiä, jotka auttavat ymmärtämään duodjin perusolemusta (Magga M. 2024, 101). 

Duojár Lars Pirak on kuvaillut duodjin tekemiseen sisältyvää henkistä puolta: sitä, kuinka duodjin tekemiseen sisältyy iloa ja tyytyväisyyden tunnetta ja kuinka duodji syntyy tekijänsä käsissä aistien ja tunteiden kautta (Gaski & Guttorm 2022, 11). Oma duodjini on vahvasti kokemuspohjaista: ”Duodji pohjautuu tekemisessäni vahvasti paikallisuuteen, ihmisiin ja maahan, johon kuulun ja kiinnityn. Epäilen voiko duodjia tehdä ilman tätä ulottuvuutta, koska silloin duodji syntyisi ilman sielua ja sidoksisuutta ja toteutuisi vain teknisesti ja ilman kontekstia ja sielullisuutta” (Magga M. 2024, 220; ks. myös Jåks 2022, 25). Käytän termiä sielullisuus, vuoiŋŋalašvuohta, kun kuvailen maailmankuvan ja henkisen ajattelun yhteyttä (Magga M. 2024, 48).

Porosaamelaistausta luo kehyksen duodjiajattelulleni ja vaikuttaa duodjin tekemiseen ja sen motiiveihin. Lapsuuden ja nuoruuden porosaamelaisessa yhteisössä duodjin ja poron välinen yhteys oli luonnollista ja niihin kuuluvien töiden oppiminen ja omaksuminen päivittäistä toimintaa (Magga M. 2024, 54 [Dunfjeld 2006, 53]; ks. Joks 2007, 79; Magga A.-M. 2024, 22–24). Duodji elää kiinteästi poronhoidon rinnalla, sillä poronhoito sanelee tarpeensa duodjille (Magga M. 2024, 27). Suhteeni porosaamelaisuuteen merkitsee edesmenneiden esivanhempien kunnioittamista ja yhteisön syvien kollektiivisten arvojen ja käsitysten omaksumista, mikä heijastuu luomaani duodjiin.

Porosta saatavat materiaalit muodostavat duodjiestetiikan perustan (Magga M. 2024, 54, ks. Tervaniemi & Magga 2019, 84; Magga, A.-M. 2023, 64). Luonnosta ei oteta materiaaleja yli oman tarpeen, mikä kuvastaa kunnioitusta luonnon antimia kohtaan. Se edellyttää, että duojárin täytyy osata lukea ja tulkita niin eläintä kuin luonnon antamia muita materiaaleja. Poroa kunnioitetaan kasvukumppanina, ja sen myötä porosta saatavia materiaaleja hyödynnetään mahdollisimman tarkasti ja ekologisesti. Esimerkiksi elävän poron karvanahkaa ei ole suotavaa himoita duodjimateriaaliksi, ja jos näin tekee, kokee vastoinkäymisiä elämässään.

Duodjin oppiminen ja opettaminen

Olen oppinut duodjin perusteet kotona äidin ja sisarusteni kanssa. Myös muut yhteisön jäsenet ovat tukeneet oppimistani ja omaksumistani. Koti onkin ollut ihmisille duodjin tietopankki (Teigmo Eira 2022, 39). Duodjista väitellyt Maja Dunfjeld (2006, 18) kirjoittaa duodjin osaamisen tasoista ja valmiuksista, jotka kuvastavat duodjin omaksumisen vaiheitani: ensimmäisellä tasolla ihminen harjoittelee yhteisössä, toisella tasolla taito kehittyy itsenäisesti, ja kolmannella tasolla taito on jo niin kehittynyt, että sitä voi ilmaista sanallisesti ja kirjallisesti.

Olen myös verrannut osaamiseni kehittymistä rappusilla, ráidalasain, kiikkumiseen. Myöhemmin annoin väitökseen kuuluneelle kokoavalle näyttelylle nimen Ráidalasas, Rappusilla^[1]. Palaan tähän myöhemmin tekstissäni.

Saamelaiseen pedagogiikkaan ja duodjin opettamiseen kuuluu lupa itsenäisesti kokeilla ja erehtyä. Lapsen osallistaminen ja rohkaiseminen on tärkeää. Ensimmäisiä muistikuviani onkin, kun sain kokeilla saksia ja leikata karvaa äidin duodjitoimintojen parissa. Myöhemmin puukko ja parkin rapausrauta olivat työvälineitä, joilla sain harjoitella ja saada tietämättäni konkreettisen ensikosketuksen tulevaan duodjiuraani. Olen kuvannut väitöskirjassani lapsuudessa saamaani oppia ja duodjisilmien kehittymistä: ”Duodjin näkeminen ja kokeminen on ollut luonnollista perheessäni ja yhteisössäni. Minut on puettu pienestä pitäen duodjiin. Poroperheissä paimenessa kulkevien miesten vaatettaminen oli naisten vastuulla ja pääasiassa äidin duodji olikin lämpimien pukineiden valmistamista. Materiaalit työstettiin ja niistä ommeltiin pukineita omiin tarpeisiin, joko tarkenemisen tai koristautumisen takia tilanteen mukaan. Duodji ja siihen kuuluvat tekemisen vaiheet ovat olleet konkreettisesti nähtävinä jo lapsesta alkaen. Duodjisilmäni alkoivat kehittymään hyvin pienenä.”^[2] (Magga M. 2024, 41–42; ks. Somby 2003, 103.)

Olen opettanut eri-ikäisiä niin saamen kielen kuin duodjinkin alalla ja kielenelvytyspedagogiikan^[3] kautta yhdistin nämä kaksi tehtävää ja opetin kieltä duodjin avulla. 1990-luvun lopulla opetin Norjan Kaivuonossa aikuisille kielen menettäneille ihmisille saamen kieltä käytännön duodjin tekemisen kautta. Kokemus sysäsikin kehittämään kielenelvytyspedagogiikkaa ja kokonaisvaltaista opetustapaa. Myöhemmin 2000-luvulla peruskoulun ja lukion aineenopettajan työssä kotiseudullani Enontekiöllä aloin kokeilla saamelaiseen tietotaitoon perustuvaa opetusta. Halusin tarkastella saamelaisen tietämisen ja opetustavan tuomista peruskoulun opetussuunnitelmaan ilmiöopetuksen^[4] yhteydessä.

Saamelainen pedagogiikka on holistista ja ainerajat ylittävää kokonaisopetusta ja sopi erinomaisesti runsas kymmenen vuotta sitten ajankohtaiseen ilmiöopetuksen ideaan. Pystytin koulun pihalle laavun, jossa pidin mahdollisuuksien mukaan eri aineiden oppitunteja ja eri aineisiin soveltuvia opetuskokonaisuuksia. Usein hyödynsin perinteistä saamelaista tietämistä ja osaamista tekemisen kautta ja kutsuin vanhempia perinteentietäjiä opastamaan oppilaita erilaisissa työvaiheissa ja -tehtävissä. Halusin kokeilla perinteisestä luokkahuone- ja oppikirjakeskeisestä mallista poikkeavaa opetusta. Pyrkimyksenä oli konkreettisen tekemisen kautta tuoda saamelaista ajatus- ja arvomaailmaa koulun käytänteihin ja varsinkin saamelaisoppilaiden ja saamea opiskelevien tietoisuuteen.

Nykyisessä työssäni opetan ja tutkin duodjia maailman ainoassa duodjia akateemisella tasolla opettavassa organisaatiossa. Sámi allaskuvla, Sámi University of Applied Sciences, sijaitsee Norjan Kautokeinossa. Työ- ja opetuskielenä on pääasiassa pohjoissaame, ja opetus perustuu tutkimukseen. Hyödynnän opetustyössäni perinteistä yhteisöllistä tietoa ja muodollista tutkimustietoa.  Olen näköalapaikalla voidessani yhdistää eri tietämisen tavat. Toimessani muodollinen opettajan ja tutkijan pätevyys yhdistyy käsityöläisyyteen^[5] ja taiteilijuuteen.

Ohjaan opiskelijoita löytämään kunkin omasta perinteestä aineksia kokeiluihin ja muodollisen osaamisen kautta soveltamaan tietotaitoa uudessa kontekstissa. Taiteileva opettaja ja tutkija yhdistää kaikki roolinsa joustavasti, ja roolit ruokkivat toinen toisiaan. Oikeastaan ei voida rajata, missä mikin rooli alkaa ja mihin päättyy. Jotta voi opettaa, tutkia ja tehdä taidetta, tulee ohjaavan opettajan^[6] itsekin tuntea opettamisen ja oppimisen vaiheet ja tehdä jatkuvasti käytännön kokeiluja eli osallistua taiteelliseen toimintaan. Työtapani pohjautuukin duodjitutkimuksen luonteeseen ja tarpeeseen, ja menetelmä muodostuu duodjin tekemisen lähtökohdista ja taiteellisesta toiminnasta (Magga M. 2024, 28, ks. myös Sunila 2019, 9).

Saamelaisessa duodjiopettamisessa ”opettaminen on yksi osa saamelaista päivittäistä elämää” ja jotkut ”opettavat niin, että eivät itsekään huomaa” (Eira Buljo 2012, 9). Opettaminen yhdistää hiljaisen tiedon, ruumiillisen tietämisen, perinteisen tietotaidon, unohtamatta duodjia ilmentävää saamen kieltä. Kieli heijastaa alkuperäiskansojen tietämistä, osaamista ja kokemuksia: kieli muodostaa perustan, jolla duodjia voi tutkia teoreettisesti (Gaski & Guttorm 2022, 12) ja varmistaa perinteisen tietotaidon siirtymisen polvelta toiselle.

Kuluvana keväänä opetukseni teemana on ollut ilmastonmuutos ja siihen kuuluva duodji^[7]. Poronhoidon ja ilmaston muuttumisen myötä materiaalien saatavuus on heikentynyt ja tilalle ovat tulemassa muut materiaalit. Valmistin opetuksen tueksi verkapeskin^[8], láđđebeaskka, joka noudattaa perinteisen karvanahkaisen peskin muotoa ja koristelua. Samalla opiskelijat valmistivat peskejä perinteisestä nahkasta, kankaista sekä kosteutta ja tuulta kestävistä uusista materiaaleista ja käyttivät sommittelussa oman alueensa ja sukunsa koristeita ja värejä. Duodjin yksityiskohdat kertovat siten sen kantajan kuuluvaisuudesta.

Duojárista tutkijaksi ja taiteilijaksi

Saamelainen duodji- ja taideyhteisö on käynyt vuosikymmeniä keskusteluja siitä, onko duodjia ja taidetta tarpeen erottaa toisistaan. Sama keskustelu käy termeistä duojár ja taiteilija.

Duojár Berissát Juuson mukaan saamelaiset eivät ole perinteisesti erotelleet taidetta ja käsityötä^[9] vaan ovat käyttäneet yhteistä duodji-käsitettä kaikista visuaalisista, kekseliäistä toiminnoista (Snarby 2022, 118). Taiteilija Nils-Aslak Valkeapää (1998, 10) on puolestaan kuvaillut taidetta seuraavasti: “Saamelaisille koko elämä on taidetta. Vaatteet. Miten pukeutui. Millainen olemus. Millä tavalla liikkui. Miten tulisteli. Miten käytti vyötä. Miten suoristi pukua. Miten joi kahvia. Miten osasi tehdä käsitöitä. Osasiko myös koristella, hervata. Kuinka kauniisti polvisteli. Koko elämä oli taidetta.”

Saamelainen kuvataiteilija, taiteen länsimaisen muodollisen koulutuksen saanut Iver Jåks on puhunut niin duodjista kuin duodjitaiteestakin (Gaski & Guttorm 2022, 25; Dunfjeld 2002, 74). Taiteellinen duodji ei ole Iver Jåksin (2022, 26) mukaan käyttöduodjia vaatetuksen tapaan, vaan silmää hivelevää, vaikkapa julkista tilaa somistavaa taidetta, tekstiilejä, veistoksia tai tauluja (Jåks käyttää termejä dáiddaduodji, taideduodji, ja atnuduodji, käyttöduodji). Maja Dunfjeld (2002, 74) puolestaan kirjoittaa taideduodjista, dáiddaduojis, ja siitä, että saamelainen yhteiskunta tarvitsee uusia termejä ja käsitteitä modernissa yhteiskunnassa. Hänen mukaansa taideduodjin tekijällä on tekemisensä pohjalla hiljainen tieto ja taito, joilla hän luo uutta duodjia ja taidetta.

Olin jo vuosikymmeniä tehnyt perinteistä duodjia ja rohkaistuin Sámi allaskuvlan muodollisten duodjiopintojen aikana kokeilemaan jotain uutta ja laajentamaan käsitystäni duodjista. Jåksin lailla ymmärrän taiteellisen duodjin olevan muuta kuin perinteistä duodjia. Duodjilla ja taiteellisella duodjilla on sama lähtökohta, mutta toteutustavat ja motiivit poikkeavat toisistaan. Osallistumiseni kuvataiteilija Britta Marakatt-Labban työpajaan vahvisti haluani kokeilla perinteisestä duodjista poikkeavaa toimintatapaa ja valjastaa sisäiset mielikuvat ja tarinat oleviksi luomaani duodjiin (ks. Ylipää 2023, 6, 11). Huomasin, että kykenin tulkitsemaan duodjia uudella, taiteellisella tavalla, joka poikkesi kotona opitusta tavasta. Tulkinnan pohjana oli Dunfjeldin lailla perinteisen duodjin tunteminen ja omaksuminen, mikä antoi perustan taiteellisen duodjin toteuttamiselle.

Mielenkiintoni perinteisen duodjiosaamisen laajentamiseen ja taiteelliseen tapaan tulkita duodjia kasvoi, kun kandidaatin opinnäytteessänivuonna 2010 yhdistin sattumalta duodjin taiteelliseen näkökulmaan ja valmistin Enkelilapsen komsio^[10] -nimisen työn. Samalla pohdin taiteilijan traumaa ja surun käsittelyä konkreettisen duodjin tekemisen avulla. Valmistin komsion^[11] perinteisillä tekniikoilla ja materiaaleilla, mutta käytin uusia värejä ja teoreettista pohdintaa trauman ja surun käsittelyssä. Työssä yhdistyi duodjin perinteinen tietotaito ja taiteellisen työtavan ulottuvuus.

Maisterivaiheessa vuonna 2015 valitsin tietoisesti työtavaksi käytännön duodjin tekemisen ja teorian yhdistämisen. Pyysin taiteelliseksi ohjaajakseni  Britta Marakatt-Labban ja tein kirjomalla kuvia koetuista paikoista^[12]. Kolmiosainen taulusarja edusti kuvataidetta, jossa hyödynsin duodjille ominaisia työmenetelmiä. Kuvien motiivi pohjautui saamelaiseen maailmankuvaan ja duodjille ominaiseen toteutustapaan eli vapaaseen käsinkirjontaan neulalla ja materiaaleihin eli lankoihin ja kankaisiin. Tunsin löytäneeni hyvin luontevasti oman tapani toteuttaa holistisesti duodjia, sillä tutkimustapa, tarinallisuus, materiaalit ja työtavat loksahtivat paikoilleen – lisäksi koin henkisesti lepääväni tekemisen aikana (ks. Ylipää 2023, 6). Eräs vanhempi duojár seurasi tekemistäni ja lausahti, että olisin voinut käyttää tuonkin ajan paremmin, kutomalla vaikka pauloja tai vyötä. Lausahdus sai minut pohtimaan valitsemaani työtapaa, duodjin arvoja, sisältöä ja merkitystä ja sitä, mikä on duodjin ja taiteen suhde.

Olen vierastanut termiä taide ja taiteilija, mutta kuulen itsestäni käytettävän määritelmää taiteilija. Miellän itseni enemmän duodjin tekijäksi eli duojáriksi, joka tekee taiteellista duodjia, duodjitaidetta. Duojár-nimitys ja asema ansaitaan duodjiyhteisöltä. Nimitys edellyttää kuulumista yhteisöön ja yhteisön arvojen tunnustamista. Kyse ei ole vain teknisestä osaamisesta vaan duodjiin liittyvästä arvo- ja ajatusmaailmasta, maailmankuvasta, kielestä ja tämän kaiken jakamisesta yhteisön kesken. Duojár toteuttaa ja todentaa yhteisön yhteistä tietoa ja noudattaa kirjoittamattomia sopimuksia. Silti jokaisella duojárilla on duodjiyhteisön sisällä tarve erottautua joukosta ja tulkita duodjia myös oman makunsa ja mielensä mukaisesti. (Magga M. 2024, 30.)

Taiteelliselle tutkimukselle on ominaista yllätyksellisyys, kokemuksellisuus ja ennalta-arvaamattomuus (Anttila 2006, 96–97; ks. Pöyhtäri 2021, 74; Schülke 2017, 36; Nugraha 2012, 10–15; Hannula ym. 2003, 9). Olen hyödyntänyt taiteellisessa duodjitutkimuksessani ja nykyisessä toimessani kokemuksellisuutta ja antanut yllätyksille ja sattumille sijansa: usein tieto ja ymmärrys tulevat juuri niiden kautta. Taiteileva opettaja ja tutkija onkin usein kuin kahden maailman välissä, oman luovan prosessinsa ympäröimänä ja vuoroin katsellen ulkopuolisena (Anttila 2006, 96; ks. Nugraha 2012, 10–15).

Hain aikoinani väitöstutkijan paikkaa Lapin yliopiston taiteiden tiedekunnasta, jossa oli mahdollista tutkia duodjia käytännön tekemisen kautta ja pohtia sitä teoreettisesti. Lapin yliopiston vaatimusten mukaisesti väitöstutkimukseni teoreettisen analyysin osana oli taiteellinen produktio, joka on tutkimuksen toiminnallinen elementti ja argumentti ja edellyttää myös taiteellista toimintaa (Magga M. 2024, 50; Varto 2017, 13; Anttila 2006, 100). Tutkimukseni koostui teoreettisesta pohdinnasta ja taiteellisesta osiosta, produktiosta^[13], jonka esittelin kolmessa näyttelyssä. Taiteellinen toiminta jakaantui kahteen osaan, perinteiseen duodjiin perhejuhlavaatetuksen kautta sekä taiteelliseen duodjiin duodjitaidetekstiilien valmistamisen kautta. Duodjiosaaminen kertyy perinteen, kokemusten ja toiminnan mukana (Varto 2008, 61; Varto 2020, 38; ks. Sara & Gaup Eira 2021, 10)  ja edellyttää osallisuutta saamelaisessa duodjiyhteisössä. Osallisuus yhteisössä lisää asiantuntemusta (Gaski & Guttorm 2022, 15) ja vahvistaa tutkimusta.

Duodjin professori Gunvor Guttorm (2024) käyttää duodjin tutkimustavasta termiä duddjoma ovdánahttin- ja dutkanbargu eli duodjin tutkiminen käytännön tekemisen kautta, joka kuvaa varsin hyvin työtapaani. Varsinaisesti törmäsin määritelmään taiteellisesta tutkimustavasta vasta väitöstutkimukseni yhteydessä ja ymmärsin, että on kyse lähes samasta asiasta kuin duodjin tekemiseen pohjautuva tutkimus. Olen määritellyt tutkimukseni taiteelliseksi duodjitutkimukseksi ja taiteellisena toimintana siinä on duodjiosaamisen ja -tietämisen soveltaminen. Tutkimukseni välityksellä olen todentanut duodjitietämisen edustavan uutta näkökulmaa taiteellisessa tutkimustavassa. Kun toteutin taiteellista osiota duodjista käsin ja käsitteellistin tietämistä duodjin avulla, toin tutkimuksen keskiöön saamelaisen tietämisen tavan (ks. Magga S.-M. 2022, 91–92: Sámification).

Myös muille alkuperäiskansoille tiedon soveltaminen oman kulttuurin lähtökohdista on tuttua. Pohjois-Amerikan alkuperäiskansoihin kuuluvien Salish-kutojien peitteet kuvastavat yhteisön omaa tietoa ja muodostavat tietojärjestelmän (Ariss 2023, 35–38).  Maorien tietämisen tavasta väitellyt Hinekura Smith (2019, 1) kirjoittaa, että hän on käsitteellistänyt perinteisen tietämisen pohjalta ”uutta” tietämisen tapaa, joka pohjautuu käytännön tekemiseen ja tarinoihin (ks. myös Ariss 2023, 36–37).

Usein omankin duodjini lähtökohtana  on tarina. Inspiraation voi sytyttää vaikka yksittäinen lause, jonka merkitystä alan pohtia duodjissani. Myös väitöstutkimukseni pohjautui tarinaan ja duodjin tulkitsemiseen tarinan pohjalta. Sen taiteellisena sysäyksenä ja teoreettisena inspiraationa toimi tarina äitini enon naima-aikeista:

Morsiamia oli ollut peräti viisi ja yhtä monta kertaa oli kihloissakin oltu, viimeisimmän kanssa jo hääkellot olivat meinanneet soida. Eno oli ehtinyt jo innostaa siskontyttäriänsä ompelemaan häävaatteet ja niin oli tehty. Jälleen kerran häät peruuntuivat. Äiti kertoi miettineensä siskojensa kanssa, olivatko häät todella olleetkaan tulossa vai huijasiko Eno heitä, että sai uudet vaatteet. (Magga M. 2024, 13).

Tarina oli kytköksissä aikaan, paikkaan, sukuun ja perheeseen. Suullinen perinne edustaakin alkuperäiskansoille ominaista kertomatapaa, joka välittää tietoa ja ymmärrystä (Gaski & Guttorm 2022, 9). Tarinaan liittyi olennaisena osana Lupaus-installaation^[14] osana ollut gákti, jota tarkastelin duodjin tekijänä. Gákti on pohjoissaamea ja tarkoittaa saamenpukua. Maja Dunfjeld todensi eteläsaamelaista ornamentiikkaa tarkastelevassa väitöksessään (2002, 2006) duodjin itsensä sisältävän tietopohjan, jolla tarkastella ja toteuttaa duodjia (ks. Magga S.-M. 2022, 99). Aloin nähdä tutkimukseni visuaalisena kuvana gáktin muodossa. Gákti toimi työkaluna, tutkimuksen lähtökohtana, näkökulmana ja myös rakenteena, jolla käsitteellistin tutkimuksen osia ja niiden suhdetta toisiinsa (ks. Smith 2019, 1 ja Ariss 2023, 36–37). Salish-kutojien peitteet välittävät gáktin lailla tietoa ja historiaa ja vahvistavat niiden suhdetta tarinoihin (Ariss 2023, 42, 50). Samalla tavoin koin gáktin edustavan taiteellista inspiraatiota ja esteettistä kokemusta, ja gáktiin liittyvä tarina kertoi duodjin syvemmästä merkityksestä ja sisällöstä, jota kutsun duodjin sielullisuudeksi (duodjitutkija Sigga-Marja Magga, 2022, 100, käyttää englanniksi käännöstä spiritual dimension, sielullinen ulottuvuus).

Kyse on siis (duodji)tutkimuksen haltuun ottamisesta ja kehittämisestä sen omilla ehdoilla ja duodjille ominaisen tutkimusparadigman kehittelystä. Amerikan alkuperäiskansaan, Cree-heimoon, kuuluvan tutkijan Shawn Wilsonin mukaan alkuperäiskansojen tutkimusparadigma ja -strategia tunnistavat yhteisön tiedon ja sen oppimisen niin kielen, seremonioiden, suullisen historian kuin kulttuuristen käytänteidenkin kautta (Ariss 2023, 37–38, 52).

3. Duodji julkisessa tilassa – LaavuStudio kokeiluna

Nils-Aslak Valkeapää, Áillohaš, (2002, 33) on kuvaillut miten joiun merkitys on muuttunut ja siitä on tullut yleisön edessä tehtävää työtä. Esittämistavan muutoksen myötä myös sisältö on muuttunut . Samalla tavalla duodjin esilletuomisen ja esittämisen tavat ovat muutoksessa, kun duodji on siirtynyt osaksi julkiseen tilaan, usein näyttelyihin. Aikaisemmin duodji tuli esille pääasiassa ihmisten käytössä sosiaalisissa tilanteissa ja duodjin katselijat ja arvioijat olivat duodjiyhteisön jäseniä.

Käytännön opetuskokemusten pohjalta olimme pohtineet Sámi allaskuvlan kollegani, lehtori Inga Påve Idivuoman^[15] kanssa sitä, miten duodjia ja sen syntyä voisi esitellä julkisessa tilassa. Usein duodji esitellään näyttelyissä valmiina objektina ja artefaktina, kuten tehtiin myös kahdessa ensimmäisessä näyttelyssäni. Valmiin artefaktin esittämisen takia näyttelystä jää puuttumaan duodjin ja sen syntyprosessin esitteleminen. Usein näyttelyistä puuttuvat duodjille keskeinen materiaalisuus ja holistisuus ja duodjin kantamat merkitykset ja sisällöt, duodjitarinat.

Pyrkimykseni oli esitellä näyttelytyön eksperimentaalista kuratointitapaa (Myers 2020, 196) ja sitä, miten voisin saamelaistaa näyttelyn toteutusta, rakennetta ja elementtejä. Halusin tuoda esille duodjiin kuuluvan holistisuuden, prosessimaisuuden, moniaistisuuden, materiaalisuuden, kielen ja duodjissa niin olennaisen sielullisuuden. Edellä mainittujen Salish-kutojien peittoihin on kudottu huolenpito ja suojelus, yhteys esivanhempiin ja heidän antamaansa tietoon. Ymmärrän Salish-peitteiden kantavan sielua duodjini lailla, sillä ne ovat merkitykseltään enemmän kuin vain aineellista materiaalia tai niiden luomiseksi tarvittavaa toimintaa (Ariss 2023, 42, 53).

Näyttelyn saamelaistamisessa on kyse alkuperäiskansakulttuurin oikeudesta itsemääräämiseen ja siitä, miten haluamme kulttuuriamme esitettävän, jaettavan ja tuotavan näkyville, omilla ehdoillaan (Gaski & Guttorm 2022, 15 [Ahtone 2012, 73–74]). Voidaan puhua näyttelyn rakentamisesta alkuperäiskansojen näkökulmasta, kuten duodjia museossa tutkinut Liisa-Rávna Finbog (2020b, 52) kirjoittaa. Myös Eeva-Kristiina Nylander (2022, 449) kertoo sarvilakkiprojektissaan olevan kyse siitä, että saamelainen tietäminen ja maailmankuva tuodaan keskiöön. Sigga-Marja Magga (2022, 92) käyttää termiä Sámification, kun viittaa duodjitutkimuksen tekemiseen saamelaisten omasta näkökulmasta ja yhteiskunnasta käsin. Museon saamelaistamisesta väitellyt Áile Aikio (2023, 24) kääntää termin indigenisation kotoistamiseksi eli jonkin muuttumiseksi tai muuttamiseksi ”alueen, kansan tai tapojen ja käytänteiden mukaiseksi”^[16].

Kun valmistauduin väitökseni kolmanteen, kokoavaan näyttelyyn, aloin pohtia duodjin kokonaisvaltaisuutta ja näyttelyn saamelaistamista. Pohdin, miten esittelisin tutkimukseni taiteellisen osion saamelaisen ajattelutavan mukaisesti ja miten toisin duodjin kokonaisvaltaisen olemuksen ja siihen liittyvän moniaistisuuden julkiseen tilaan niin, että se avautuisi katsojalle. Kaksi ensimmäistä väitökseeni kuulunutta taiteellista produktiota esittelevää näyttelyä oli suunniteltu lähinnä tilojen tarjoamien mahdollisuuksien mukaan, ja niissä oli hyödynnetty olemassa olevia näyttelyrakenteita. Näyttelytiloina olivat Tunturi-Lapin luontokeskus Enontekiöllä sekä Siida-museon tilat Inarissa. En pohtinut kahden ensimmäisen näyttelyn yhteydessä sitä, kuinka katsoja kokee duodjin tai millaisen käsityksen hän duodjista saa. Olin tuottanut kaiken näyttelyn sisällön^[17], ja alan ammattilaiset olivat asettaneet sen nähtäville näyttelyille suunniteltuihin tiloihin.

Väitöksen lähestyessä sain galleriatilat näyttelyä varten. Påve Idivuoman kanssa käymäni ideointi alkoi saavuttaa konkreettisia sisältöjä, kun hahmottelimme tilaa ja sen tuomia mahdollisuuksia. Ajatusten ja ideoiden pohjalta syntyi konsepti LaavuStudio, jonka rakensin kokoavaan näyttelyyn. Näyttelyn nimi Ráidalasas^[18] tulee laavussa ja kodassa käytetystä rappusesta^[19], joka veistettiin kaksihaaraisesta koivusta ja johon laitettiin poikkipuut askelmiksi. Rappunen oli apuväline, kun laavulouteita aseteltiin laavurungon päälle tai kun oli tarve korjata louteita^[19] tai yleensä laavun rakennetta.

Alkuperäiskansojen näyttelykuratoinnista kertovassa artikkelissa taiteilija, kuraattori Lisa Mayers (2020, 194) kirjoittaa visuaalisesta metaforasta. Rappunen on näyttelyni visuaalinen metafora, joka kuvastaa duodjin kehittämistä ja kehittymistä tutkimuksen aikana (Magga M. 2024, 206). Myös laavurakenteen voi ajatella olevan kokonaisuudessaan ja kaikessa toiminnassaan duodjin synty-ympäristön metafora.

Muut näyttelyrakenteet valitsin, valmistin ja teetin sen ajatuksen, ympäristön ja aikakauden mukaisesti, jollaisessa vanhempani olivat varttuneet. Pyrkimyksenä oli tuoda tilaan laavu- ja kotaympäristöstä elementtejä ja rakenteita ja kerätä luonnosta muita sopivia rakennustarvikkeita. Koivupuiset rakenteet, ulkutelineet, kannattelivat duodjitaidetekstiilejä^[21]. Kivet olivat niin somisteena kuin pitämässä rakenteita paikallaan. Tekstiileihin olin vuollut risuista tai suuremmasta koivurangasta kannattimet. Osa tekstiileistä soviteltiin näyttelyrakenteena toimivien vankkojen koivupölkkyjen päälle. Näyttelyartefaktien esittelyssä laajensin siis LaavuStudio-ajatusta mahdollisimman holistiseksi kokonaisuudeksi. Näyttelyn sisältöä avaavat teksti- ja kuvaplanssit olivat kolmikielisiä, ensin pohjoissaameksi ja sitten suomeksi ja englanniksi.

Duodjin äänimaailma asennettiin kuulumaan yhteen erilliseen näyttelytilaan. Olin videoinut duodjityöskentelyäni vuodenkierron verran. Johanna Labba^[22] editoi tallennuksista ääntä ja kuvaa yhdistävän filmin, joka avasi moniaistisesti duodjin synty-ympäristöä käytännössä. Tyttäreni Maren Ellen^[23] ja Petra Magga-Varsin^[24] joikua olin äänittänyt ensimmäisen näyttelyni avajaisissa ja sain luvan käyttää sitä taustaäänenä duodjivideolla.

LaavuStudio on sekä fyysinen rakennelma että duodjin synty-ympäristön tila, joka kuvaa duodjin arvojen, ajatusmaailman ja teknisen osaamisen siirtymistä polvelta toiselle (ks. Ariss 2023, 53). Duodjiin liittyy yhä vahvasti yhteisöllisyys ja perheen yhteistoiminta. Deborah Jacobs kuvaa vastaavaa Amerikan alkuperäiskansojen keskuudessa perhekeskeiseksi opetukseksi (Ariss 2023, 52), ja termi on täysin sovellettavissa duodjiyhteisöihin ja niiden toimintatapoihin.

Laavun perusmalli pohjautuu esivanhempieni asuinsijaan, liikuteltavaan laavuun. Kota on rakenteeltaan vankempi, laajempi ja luonteeltaan pysyvämpi, ja sitä perhekunnat käyttivät, kun asetuttiin pitemmiksi ajoiksi paikalleen. Laavua on käytetty paimentolaisaikoina, kun siirryttiin paikasta toiseen poroelon laidunalueiden ja vuotuisten asuinalueiden mukaisesti ja näin tehtiin vielä 1940–50-luvuilla syntyneiden sisarusteni lapsuudessa. Henkilökohtainen suhteeni laavuun on muodostunut lapsuudessa ja nuoruudessa, kun koko poroyhteisö siirtyi vasojen kesämerkinnän ajaksi siidan^[25] käyttämille tunturialueille.  Asuimme laavuissa ja omaksuin laavustelutapoja perheen, suvun ja yhteisön parissa.

Taiteellisen ja pedagogisen praktiikkani valmistelu alkoi edellisenä syksynä 2023 ennen helmikuista näyttelyä. Olimme puolisoni kanssa keränneet sulan maan aikana laavua varten luonnosta materiaaleja ja hyödyntäneet perinteistä tietotaitoa laavun vaatimista materiaaleista ja tarvikkeista. Jouduin pohtimaan, kuinka laavun pystytys ja pedagoginen praktiikka toteutetaan käytännössä galleriatiloissa. Esimerkiksi tein tulet etukäteen arinakivien sisällä kotonani ja pakkasin osin poltetut puut, kekäleet ja tuhkan käytettäväksi LaavuStudiossa. Hyödynsin laavusteluun liittyvää tietotaitoa ja ruumiin hiljaista tietoa, kun rakensimme LaavuStudiota puolisoni kanssa Arktikumin Valo-galleriaan Rovaniemellä. 

[15] Revdos Biete Iŋggá Editha Iŋgá

[16] Myös Kgope (2023) käyttää termiä indigenise.

[17] Saamelaiset seremoniat – Kaste ja konfirmaatio (2019) sekä Jumalan lapset – Duodjitekstiilit julkisessa tilassa (2021).

[18] Rappusilla, jolla kuvaan itseäni näkemässä ja kokemassa duodjia. 

[19] Rappunen on pohjoissaameksi ráidalas.

[20] Loude, loavdda, (mon. louteet) on laavurakenteen päälle aseteltava kankainen suoja. Yleensä laavussa käytetään kahta loudetta.

[21] Käytän lyhennettä tekstiilit jatkossa, kun viittaan duodjitaidetekstiileihini.

[22] Biehtára Rávnna Johanna.

[23] Ergon Duommá Ánne Ándde ja Ovllá Máreha Maren Elle.

[24] Guhtur Biera Jovnna Mauri ja Heaikka Iŋger Ánná Iŋggá Biret Ánne Petra Biret.

[25] Siida tarkoittaa tietyllä maantieteellisellä alueella muodostuvaa sosiaalista yhteisöä, jonka toiminta perustuu poronhoitoon (ks. Näkkäläjärvi K. 2007, 44; Magga P. 2007, 16).

Laavukehikko muodostui kolmestatoista veistetystä koivupuusta, joista kolme on varsinaisia haarallisia tukipuita. Haarapuut, cakkit, aseteltiin ristiin laavun tukirakenteeksi. Muut puut laitettiin ympyränmuotoiseksi kehikoksi niin, että etelään suuntautuvalle oviaukolle jäi hieman suurempi kolo. Puut asettuivat yläosasta ristiin ja lomittain niin, että puiden välistä savu pääsee ulos. Keittämisessä on käytetty apuvälineenä kettinkiä, riggi, joka ripustettiin koukusta tukipuiden lomaan ja johon pata laitettiin roikkumaan. Kettinki ilmaisee samalla tulisijan paikan, jonka ympärille asetellaan arinakivet, árrangeađggit, ja laakea kivi kahvipannulle laavun peräosiota, boaššu, päin.

Laavun pystytyksen mukaisesti erottelimme eri käyttöalueet. Veistetyt koivurangat, bearpmehat, erottavat eteisen laavun muista toimintasijoista. Eteistilassa suoraan laavuun tultaessa säilytetään polttopuita latvat ovea päin kuten arinassa poltettavassa valkeassakin. Laavun toiminta-alue katetaan koivun- tai pajunrisuilla. Niiden asettelu aloitetaan peräosion oikealta ja vasemmalta puolelta ja edetään kohti oviaukkoa ja eteistilaa. Koivun- ja pajunrisut, duorggat, asetellaan lomittain ja päällekkäin tyvet laavun ovea kohti. Peräosiossa risujen latvat kohtaavat. Laavustelutapojen mukaisesti ihmiset istuvat katetun risulattian päällä porontaljoilla ja tietyillä paikoilla ja liikkuvat tietyn etiketin mukaisesti. Tulisijan yli ei esimerkiksi liikuta eikä keittiötilan läpi kuljeta. Laavun perällä oleva posio, boaššu, on pyhä ja puhdas tila, siellä säilytetään ruokia ja astioita. Aiemmin siellä säilytettiin arvotavaroita kuten rumpua.

Halusin tuoda praktiikassani esille duodjiin kuuluvan moniaistisuuden, visuaalisuuden lisäksi materiaalien tunnun, äänien ja tuoksujen kautta. Pyrin rakentamaan LaavuStudion niin autenttiseksi ympäristöksi kuin se oli mahdollista julkisessa galleriatilassa. Piilotin arinakivien sisään keittolevyn ja laitoin sen päälle kiehumaan parkkikattilan. LaavuStudiossa käytettyjen materiaalien ja höyryävän, padassa kiehuvan parkkiseoksen kautta oli pyrkimys avata duodjin tuoksumaailmaa. Keitettyä parkkia käytetään nahan parkitukseen ja kostutukseen duodjimateriaalien käsittelyvaiheessa. Osallistujista kokenein eli Kristiina^[26] myös käytti parkkia näyttelyn aikana.

Laavu kuvastaa saamelaista olemusta ja kuuluvaisuutta maahan ja elämäntapaan. Laavu ja kota ovat olleet esivanhempieni asuinsijoja. Laavu kuvasti niin konkreettisesti kuin sielullisestikin osallisuutta edesmenneiden perinteiseen tietotaitoon sekä vastuuta ja oikeutta perinteisen tiedon siirtämiseen seuraaville sukupolville. Siksi kutsuin nuorimpia duodjintaitajia yhteisöstäni osallistumaan näyttelyavajaisiin osaksi installaatiota. Osallistujat edustivat konkreettisesti duodjin haltuunottajia ja tietotaidon toteuttajia käytännössä.

Olimme valmistautuneet avajaisiin ompelemalla yhteisömme naisten aikaisemmin arkivaatteena käytetyn mallin mukaiset, yhtenäiset esiintymisvaatteet: siltä osin kyse oli performatiivisesta toiminnasta ja roolin esittämisestä pedagogisessa praktiikassa. Vaatteet identifioivat tytöt tietyn alueen yhteisöön Itä-Enontekiölle, alleviivasivat heidän rooliaan naisten perinteen kantajina ja siten vahvistivat heille itselleen saamelaisen naisen olemusta ja osaamiskenttää. Pedagogisesti pyrkimyksenä oli kertoa duodjin siirtymisestä ja siirtämisestä osaajalta kokemattomammalle, saamelaisesta holistisesta tavasta siirtää perinnettä. Tekeminen ja toiminta tapahtuivat sitä varten luodussa tilassa, LaavuStudiossa, osaksi etukäteen suunnitellun käsikirjoituksen mukaisesti.

Olin siis antanut laavurakenteelle ja siinä pidettäville tapahtumille nimen LaavuStudio. Koin, että oli tärkeää nimetä rakenne ja tila studioksi. Halusin viitata sillä tutkimukselliseen ja taiteelliseen tarkasteluun, erotuksena yleisistä laavurakennelmista. LaavuStudiossa  ei ollut louteita, koska halusin välittää viestiä läpinäkyvästä duodjista ja päästää katsojan vuorovaikutukseen laavun tapahtumien kanssa.

Olimme harjoitelleet tyttöjen kanssa hieman ja hahmotelleet toiminnan suuntaviivat, mutta jättäneet improvisaatiolle tilansa. Jokainen sai valita tehtävänsä ja duodjinsa oman mielenkiinnon ja kokemuksen mukaisesti, mutta tilan vaatimukset ja edellytykset huomioiden. Kaksi tytöistä, Sara-Maria^[27] ja Anni-Sofia^[28], ompelivat sisnanahkaista^[29] laukkua. Kristiina pehmitti jiekiön eli pehmitysraudan avulla koipinahkoja LaavuStudion ulkopuolella ja leikkasi karvakengät pehmitetyistä koipinahkoista. Karen-Anni^[30] puolestaan teki pirtanauhaa LaavuStudion sisällä.

Tilan jättäminen yllätyksille osoittautui oikeaksi, sillä neljän tytön lisäksi pienet 5- ja 7-vuotiaat sisarukset Anne Karen ja Inga Elean^[31] tulivat mukaan tekemään duodjia ja seuraamaan isompien tyttöjen tekemistä. Duodjin oppimisessa onkin luontevaa seurata kokeneempaa tekijää. Improvisoimisen mahdollistaminen täydensi pedagogisen praktiikan pyrkimystä innostaa, opettaa duodjia ja välittää hiljaista tietoa kokeneemmilta noviiseille, usein vanhemmilta nuoremmille. Havainto tuki taiteelliseen tutkimukseen kuuluvaa yllätyksellisyyttä kokeellisen ja kokemuksellisen toiminnan kautta (Magga M. 2024, 50; Anttila 2006, 96–97; ks. Pöyhtäri 2021, 74; Schülke 2017, 36; Nugraha 2012, 10–15; Hannula ym. 2003, 9).

Näyttelyn jälkeen pidimme tyttöjen kanssa palautekeskustelun yhdessä ja erikseen. Keskusteluissa vanhimmat osasivat eritellä toimintaansa analyyttisesti. Merkittävin oli havainto siitä, että laavu toimii oppimisen alustana niin fyysisesti kuin henkisestikin. Kristiina kertoi kokemuksestaan näin: ”Koin osani eniten liikkuvaksi, koska työskentelin sekä laavun sisällä että ulkona. Huomasin muiden sijoittuvan ja asettuvan paikalleen, joka saattoi kertoa jännityksestä ja siitä, että on helpompi toimia paikallaan.” Hän kuvasi omaa tekemistään ja olemistaan siten, että uskaltaa jo liikkua laavussa niin sisällä kuin ulkopuolellakin: ”Jos oppimista kuvaisi laavun lattiana, kehänä, olisin jo kehän ulkoreunalla kokeilemassa itsenäisenä duodjiosaajana” (Näkkäläjärvi, Kr. 2024).

Pedagogisena praktiikkana LaavuStudio inspiroi duodjiopetuksen käytänteitä. Tekijällä oli vastuu toiminnasta ja toisaalta mahdollisuus näyttää osaamistaan näyttelyvieraille. LaavuStudion tytöt tunsivat yleisön mukanaolon antavan latausta: tekemistä seuraava ja kommentoiva yleisö toi positiivisen vireen kunkin duodjin tekemiseen. Halusinkin kuvata konkreettisen LaavuStudion avulla duodjin synty-ympäristöä ja symbolisesti sitä, miten duodjiin kuuluva osaaminen ja tietäminen välittyvät yhteisön sisällä. Tyttöjen ja katsojien vuorovaikutus oli mitä ilmeisimmin ollut toimivaa, ja kumpikin osapuoli on saanut vahvistusta tietoonsa duodjin olemassaolosta ja sen synty-ympäristöstä niin konkreettisesti kuin henkisestikin.

4. Lopuksi

Saamelaisessa yhteiskunnassa on vuosikymmeniä keskusteltu siitä, onko duodjia ja taidetta tarpeen erotella. Lisäksi olen pohtinut, mihin duodji tarvitsee taidetta. Voiko duodjiin ja saamelaiseen elämäntapaan pohjautuva toiminta, vaikkapa LaavuStudion rakentaminen julkiseen tilaan, olla yksinkertaisesti vain duodjia?

Osallistuminen duodjin kautta taiteen tuottamiseen on mielestäni uusi mahdollisuus saamelaisille duojáreille ja taiteen tekijöille. Duodjin on kyettävä osallistumaan yleisesti taiteeseen – ja duodjitaidetekstiilien kautta myös tekstiilitaiteeseen – ja käyttämään niiden kieltä ja käsitteitä. Aika näyttää, miten tulevaisuudessa puhumme duodjista ja löydämmekö duodjiin kuuluvasta kielestä taiteellisuutta ja maailmankuvaa ilmaisevia käsitteitä.

Vaikka raja perinteisen duodjin ja taiteellisen duodjin välillä on häilyvä, jaan oman tekemiseni perinteiseen duodjiin ja duodjitaiteeseen. Perinteinen duodji on arjen ja juhlan tarpeisiin tehtävää vaatetusta, asusteita ja tarvikkeita, joilla on selkeä käyttöfunktio. Se noudattaa yhteisön käsitystä kauneudesta ja sopivuudesta ja ilmentää saamelaisia arvoja ja maailmankäsitystä. Duodji ilmentää sen käyttäjien kuuluvaisuutta maahan ja alueeseen, sukuun ja perheeseen. Perinteinen duodji pohjautuu porosta saataviin materiaaleihin ja pukeutumisessa tuontitavarana tuotaviin kankaisiin, lankoihin ja muihin tarvikkeisiin, joilla ilmennetään elävän duodjin muuttumista ajassa.

Kullakin duodjin tekijällä on oma käsialansa, vaikka noudatetaankin yhteisön asettamia normeja. Perinteistä duodjia opitaan yhä perheen, suvun ja yhteisön keskuudessa, joskin paine muodollisen koulutuksen kautta saatavaan duodjioppiin kasvaa koko ajan. Koen duodjin olevan kaksoisroolissa. Sen on lupa elää ja hengittää perinnettä ja ilmentyä kuten se on tehnyt vuosisatojen ajan. Toisaalta elävä duodji muuttuu yhteiskunnan ja ajan mukana ja saa uudenlaisia tulkintoja taiteen ja tutkimuksen kautta.

Duodjitaiteen luomiseni pohjautuu perinteiseen duodjiin, sen materiaaleihin ja tekniikoihin. Käsityöläisyys antaa pohjan tarkastella duodjia laajemmin ja hyödyntää taiteellista tulkintatapaa. Ilman muodollista tekstiili-ilmaisun koulutusta en olisi sisäistänyt tekstiilien luomisprosessia. Näkökulma duodjiin on sama, joskin taiteeseen luokiteltavan duodjitaiteen tekemisessä on enemmän liikkumavaraa ja lupaa kokeilla ja ylittää rajoja.

Perinteistä duodjia tehdessä materiaali sanelee duodjin mallin: esimerkiksi suuria kenkiä ei voi valmistaa pienen poron koipinahkoista tai pukua ommella siihen sopimattomasta kankaasta. Duodjitaidettani määrittelee usein motiivi sen tekemiseen tai tarina, joka pakottaa ilmaisemaan materiaalien avulla haluamaani sanomaa. Materiaali ei niinkään ole keskeisessä asemassa vaan kyky soveltaa ja sommitella erilaisia materiaaleja, värejä ja muotoja keskenään. Iver Jåks määritteli jo aikoinaan duodjitaiteen merkityksen olevan se, että se tyydyttää silmää ja somistaa ympäristöä.

Duodjitaide vaatii myös perinteistä duodjia enemmän ennakkosuunnittelua ja suunnitelman testausta. Duodjitaide on enemmän yksilökeskeistä, ja sen tekemisessä korostuvat tekijän henkilökohtainen vastuu ja vapaus. Duodjitaiteella ei ole perinteisen duodjin tavoin normeja säätelevää yhteisöä.

Kirjoittaessani artikkelia sain ostotarjouksen uusimmasta duodjitaidetekstiilistäni^[32], joka kiertää parhaillaan Sápmi Triennale -näyttelyn osana muutaman vuoden ajan. On haastavaa määritellä rahallista arvoa työlle, johon on käyttänyt sielullisesti arvokasta materiaalia, käytössä olleita suvun ja perheen saamenpukuja kahdeksankymmenen vuoden ajalta. Pyysin hinnoitteluun apua duojáreilta ja muutamalta taiteilijalta. Taiteilijat mieltävät työni duodjiksi ja antavat hinta-arvion alakanttiin. Duodjin hallitsijat puolestaan arvioivat sen taiteeksi, ja hinta-arvio on edelliseen nähden moninkertainen. On mielenkiintoista, että hinta-arvio määräytyy työn määritelmän perusteella. Jos kyse on taiteesta, on rahallinen arvo duodjia suurempi, ja toisinpäin. Tapaus kuvastaa haasteita duodjin ja taiteen määrittelyssä ja arvostuksessa.

Kokoavassa näyttelyssäni Ráidalasas halusin kokeilla saamelaistaa näyttelykonseptia. Katsoja- ja kokijapalautteen perusteella varsinkin LaavuStudio oli onnistunut, sillä yleisö sai osallistua tekemiseen seuraamalla, kyselemällä ja aistimalla. LaavuStudio-praktiikkaan osallistuneet tytöt kokivat onnistumisen kokemuksia saadessaan esitellä osaamistaan, ja toisaalta heille itselleen duodji ehkä avautui uutena mahdollisuutena ja positiivisena oman kulttuurin osasena. Usko duodjin tekemiseen ja sen merkitykseen vahvistui kaikilla tytöillä.

LaavuStudion näyttelyelementit ja rakenteet kertoivat aistimaailman lisäksi duodjin synty-ympäristöstä. Duodjin ilmaisuvoima näyttäytyi taiteellisesti ja tutkimuksellisesti. Näyttelyn alkupäässä ollut Lupaus-gákti toimi visuaalisesti työkaluna ja tutkimusvälineenä, joka esitteli metodia ja teoreettista pohjaa ja oli taiteellinen kartta siitä, kuinka olen suunnistanut tutkimuksessani. Lupaus-gákti todensi saamelaisen moniaistisen visuaalisuuden ja duodjiestetiikan olemassaolon ja konkretisoi duodjin taiteellisen tutkimuksen olevan mahdollista.

Saamelaisia koskeva tietous on ohutta, ja vielä vähemmän tunnetaan duodjia. Tulkinnan tukena ja tiedon lähteenä olleet kuva- ja tekstiplanssit avasivat saamelaista tietämisen tapaa ja toivat saamen-, suomen- ja englanninkieliselle yleisölle taustatietoa näyttelyn konseptista ja varsinkin perhejuhliin valmistautumisesta, sillä pukeutumisosio esiteltiin pääasiassa kuvien ja tekstien avulla. Äänimaailman ja vaihtuvien stillkuvien esittely täydensi laajaa luonnos-, kokeilu- ja materiaaliosiota. Materiaaleja sai koskettaa ja haistella, mikä osaltaan avasi duodjin luonteen holistisuutta ja moniaistisuutta.

Ráidalasas-näyttely ja siihen sisältyvä LaavuStudio ovat osaltaan olleet tuomassa tietoa duodjista, sen pedagogiikasta ja taiteellisesta näkökulmasta sekä duodjin mahdollisuuksista niin saamelaisille itselleen kuin muillekin alkuperäiskansoille ja muille asiasta kiinnostuneille. Näyttelyn tuottaminen ja saamelaistaminen julkisessa tilassa osallistuvat taiteellisen duodjitutkimuksen ja maailman alkuperäiskansojen taiteellisen tutkimustavan kehittämiseen. 

Lähteet

 
 
Ahtone, Heather 2012: Reading Beneath the Surface. Joe Feddersen’s Parking Lot. Wicazo Sa Review, Vol 27, No 1, Spring 2012. University of Minnesota Press.
Aikio, Áile 2023: Saamelainen museo? Tutkimus saamelaisen kulttuuriperinnön ontologisesta politiikasta. Väitöskirja. Yhteiskuntatieteiden tiedekunta. Lapin yliopisto.
Anttila, Pirkko 2006: Ilmaisu, teos, tekeminen ja tutkiva toiminta. Artefakt 16. Akatiimi Oy, Helsinki.
Ariss, Alison 2023: Journeys, Merged Objects, and Public Art: Situating Practices of Salish Weaving as Research-Creation. RACAR: Revue d’art Canadienne / Canadian Art Review, 48(2), 35–56. https://www.jstor.org/stable/48755739.
Bäckman, Louise 1975: Sájva. Föreställningar om hjälp och skyddväsen i heliga fjäll bland samerna. Almqvist & Wiksell, Stockholm.
Dunfjeld, Maja 2002: Sárgu ja duojár – Tegner og kunshåndverker. Artikkeli kirjassa Ofelaš Iver Jåks Veiviseren. – Eilertsen, B., Storm. D., Olaussen, H., Jernsletten, N. & Nesset, S. (toim.). Universitetet i Tromsø.
------------------- 2006: Tjaalehtijmmie. Form og innhold i sørsamisk ornamentikk. Saemien Sijte, Snåsa.
Eira Buljo, Karen Marie 2012: Gámagoarrun. Riikkaidgaskasaš boazodoalloguovddáš.
Finbog, Liisa-Rávná 2020a: Duodji – A Sámi aesthetic practice. Artikkeli kirjassa Mázejoavku –Indigenous Collectivity and Art. – Hætta, S. & García-Anton, K. (with texts by Finbog, L.-R, García-Anton, K. & Moulton, K.) Office for Contemporary Art Norway/DAT.
------------------------- 2020b: It speaks to you. Making kin of people, duodji and stories in Sámi Museums. Dissertations for the degree P.H.D. Department of Culture Studies and Oriental Languages. Faculty of Humanities. University of Oslo, Oslo.
Gaski, Harald 2022: Álgoálbmot-estetihkka: Lasihit konteavstta kontekstii. Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Gaski, Harald & Guttorm, Gunvor 2022: Duodječállosiid mearkkašupmi sámi áddejupmái duojis ja eallimis. Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Guttorm, Gunvor 2021: Rupmaša lihkadeapmi – duddjoma ja vásáhusa estehtalaš mearkkašupmi. Artikkeli julkaisussa Sámi dieđalaš áigečála.
----------------------- 2024. Suullinen tieto 2.9.2024.
Hannula, Mika, Suoranta, Juha & Vadén Tere 2003: Otsikko uusiksi. Taiteellisen tutkimuksen suuntaviivat. 23°45 niin & näin -lehden filosofinen julkaisusarja. Tampere.
Joks, Solveig 2007: Boazodoalu máhtut áiggis áigái. Etniid doaibma árbevirolaš oahpaheamis boazodoalus. Dieđut 3/2007. Sámi Instituhtta. Norden, Guovdageaidnu.
Jåks, Iver 2022: Jurddaš ba náhpi: Sámeduoji hábmen.  Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Kgope, Tebogo Victoria 2023: The indigenous knowledge system of Credo Mutwa: a pedagogical challenge in higher education in South Africa. Research Article. University of South Africa, Pretoria.  https://doi.org/10.1007/s41297-023-00182-2. Luettu 4.4.2025.
Kramvik, Britt 2023: Sámi máilmmit – Samiske verdener – Sámi worlds. Artikkeli kirjassa Sággon máilmmit – Broderade världar – Stitched worlds Britta Marakatt-Labba. –Lundström, J.-E. (toim.). Koncentrat, Kiruna.
Kuokkanen, Rauna 2009: Boaris dego eana. Eamiálbmogiid diehtu, filosofiijat ja dutkan. ČálliidLágádus – Sámi academica, Kárášjohka.
Magga, Anne-Maria 2023: Siidavuogádaga nannen boazodoalus Suoma bealde. Artikkeli kirjassa Siiddaid Sápmi. – Kuokkanen, R. & Pieski, A.M. (toim.). DAT.
--------------------------- 2024: Siidan lait. Saamelaisen poronhoidon oikeusperiaatteet ja -teoria. Vastapaino, Tampere.
Magga, Maarit 2010: Eŋgelmáná gietkka. Duoji bachelorbargu. Sámi allaskuvla.
------------------ 2015: Vásihit báikki – Sággon govat muitalit. Duoji masterbargu. Sámi allaskuvla.
------------------ 2024: Gákti lupauksena. Duodjin moniaistinen visuaalisuus ja estetiikka kirkollisissa tiloissa. Väitöstutkimus. Acta Universitatis Lappoensis, 389. https://urn.fi/URN:ISBN:978-952-377-408-9.
Magga, Päivi 2007: Rakennuksia, kotasijoja, muistoja – saamelaista kulttuuriympäristöä inventoimassa. Artikkeli kirjassa Eletty, koettu maisema – näkökulmia saamelaiseen kulttuurimaisemaan. – Elo, T. & Magga, P. (toim). Suomen ympäristö 34/2007. Lapin ympäristökeskus, Rovaniemi.
Magga, Sigga-Marja 2022: From research on Sámi handicraft to duodji research. Artikkeli kirjassa Sámi research in Transition: Knowledge, Politics and Social Change. – Junka-Aikio, L., Nyyssönen, J. & Lehtola, V.-P. (toim.). Taylor Francis Group, Oxfordshire.
Myers, Lisa 2020: Beads Need Threads. Artikkeli kirjassa Becoming our future. Global Indigenous Curatorial Practice. – Nagam, J., Lane, C. & Tamati-Queannell, M. (toim.). ARPBooks, Winnipeg.
Nugraha, Adhi 2012: Transforming Tradition. A method for Maintaining Tradition in a Craft and Desing Context. Aalto University publication series. Doctoral Dissertation 1/2012. School of Art, Design and Architecture. Department of Art, Helsinki.
Nylander, Eeva-Kristiina 2022: Ládjogahpir rematriated. Decolonization of the Sámi women’s hat of pride. Artikkeli kirjassa The Sámi World. – Valkonen, S., Aikio, Á., Alakorva, S. & Magga, S.-M. Routledge, London ja New York.
Näkkäläjärvi, Klemetti 2007: Piirteitä Suomen saamelaisten vuotuiskierrosta ja asumisesta 1900-luvulla. Artikkeli kirjassa Eletty, koettu maisema – näkökulmia saamelaiseen kulttuurimaisemaan. – Elo, T. & Magga, P. (toim). Suomen ympäristö 34/2007. Lapin ympäristökeskus, Rovaniemi.
Näkkäläjärvi, Kristiina 2024: Suullinen tieto.
Pöyhtäri, Suvi 2021: Käsityön merkityksiä nykytekstiilitaiteessa. Pro gradu -tutkielma. Sisustus- ja tekstiilimuotoilu. Taiteiden tiedekunta, Lapin yliopisto.
Sara, Ravdna Biret Marja E & Gaup Eira, Inger Marie 2021: Ađđamiin vai jolážiin – boazosápmelaččaid bohccobiergokvalitehta árvvoštallan. Artikkeli julkaisussa Sámi dieđalaš áigečálá 2021: 7–38. Sámi allaskuvla.
Schülke, Bettina 2017: Transaction as Interaction. Art as an Extended Sense of Space.
Academic Dissertation. Acta Universitatis Lapponiensis 348. Lapin yliopisto, Rovaniemi.
Smith, Hirekura Lisa 2019: Whatuora: Theorizing ”new” indigenous methodology from ”old” indigenous weaving practice. Artikkeli julkaisussa Art Research International. A Transdisciplinary Journal. Volume 4, Issue 1.
Snarby, Irene 2022: Ságástallan Berissát Juusoin. Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Somby, Seija Risten 2003: Beaivenieidda duodji. Duodjeárbevieru kultuvrralaš mearkkašumit ja enkulturašuvdna golmma sohkabuolvva áigge Gáregasnjárgga ja Kárášjoga guovllus 1900-logus. Sámegiela ja -kultuvrra pro gradu -dutkamuš. Giellagas instituhtta, Oulu universitehta.
Sunila, Anne 2019: Ulotteisuus – eletty tilallisuus. Ympäristösidonnainen maalaustaide. Taiteellinen tutkimus, Aalto-yliopiston julkaisusarja. Doctoral Dissertations 24/2019. Aalto-yliopiston taiteiden ja suunnittelun korkeakoulu, taiteen laitos. Parus Verus kustannus.
Teigmo Eira, Mari 2022: Duodji historjjálaččat. Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Tervaniemi, Saara & Magga, Päivi 2019: Belonging to Sápmi – Sámi conceptions of home and home region. Artikkeli kirjassa Knowing from the Indigenous North. Sámi Approaches to History, Politics and Belonging. – Hylland Eriksen, T., Valkonen S. & Valkonen J. (toim.). Routledge, London.
Triumf, Rauna 2004: Máttariid máhtu maŋisboahttiide. Duoji árvvut ja daid gaskkusteapmi skuvllas. Duoji váldofága. Sámi allaskuvla/Høgskolen i Oslo Avd. for estetiske fag.
Valkeapää, Nils-Aslak 1998: Elle Hansa. Keviselie – Hans Ragnar Mathisen. DAT. Guovdageaidnu.
--------------------------- 2022: Luđiin oadjudit bohccuid. Artikkeli kirjassa Duodji Reader. Guoktenuppelot Sámi čállosa duoji birra. Twelve essays on Duodji by Sámi Writers. – Gaski, H. & Guttorm, G. (toim.). Sámi allaskuvla & Norwegian Crafts. Davvi Girji, Kárášjohka.
Varto, Juha:  https://*varto.pdf (uiah.fi). Taiteellisesta ajattelemisesta. Luettu 7.3.2022.
---------------: (2017) 2020: Taiteellinen tutkimus – Mitä se on? Kuka sitä tekee? Miksi? Aalto-yliopiston julkaisusarja. TAIDE + MUOTOILU + ARKKITEHTUURI 1/2017. Aalto-yliopiston taiteiden ja suunnittelun korkeakoulu. Aalto ARTS Books, Espoo.
Ylipää, Lena 2023: Skábmamánoságastallan Badje Sohpparis – Novembersamtal i Övre Soppero – Nobember conversations in Badje Sohppar. Artikkeli kirjassa Sággon máilmmit – Broderade världar – Stitched worlds Britta Marakatt-Labba. – Lundström, J.-E. (toim.). Koncentrat, Kiruna.