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El pensar especulativo nace de la pregunta por el ser de las cosas y por cómo construir una comprensión que se exprese de forma integral (Brugger, 1975: 193), donde la intuición y la invención jueguen un papel importante
[Los] tiempos actuales se abren a una modalidad de pensamiento que obliga a insistir en lo especulativo, aspiración inequívoca de síntesis, de búsqueda de la unidad en totalidades mayores del ser o la realidad, aliada muchas veces con el asombro y el maravillarse […] en el seguimiento de los caminos de la verdad, situaciones que plantean a la filosofía un desafío permanente. (Valenzuela, 1991: 60)
Especular viene del latín speculari, que significa espiar, mirar algo que está oculto (Brugger, 1975). Es quizá la expresión que describe mejor las primeras ideas de los filósofos presocráticos sobre el ἀρχή (origen) de todas las cosas, porque se trataría de un pensar acerca de lo no evidente a partir de lo observado. Podría entenderse la raíz latina también como speculum, espejo, que daría speculari, el sentido de mirar por el espejo (Valenzuela, 1991) un reflejo o una reflexión, imagen que puede dar lugar a dos formas de entender el pensamiento especulativo: la primera, la de un pensamiento que sólo vive en la virtualidad de la imagen de espejo, que no se corresponde con la realidad material o perceptible; la segunda, la de un volver a mirar, o la de un pensar sobre el pensamiento (no necesariamente sobre lo que no es comprobado por los sentidos). El término también llama a la palabra species, del griego είδος, que se asoció en la Edad media con la existimatio theoretica (de θεωρεΐν, ver), es decir, la contemplación teórica (Heidegger y Fink, 2017). Valenzuela la define como ‘un examen teorético de las realidades en estudio [que,] ignorando a veces las dificultades con las que tropieza, teoriza, se guía por la visión (thorein)[,] tratando de alcanzar una unidad última en una visión de síntesis’ (1991: 60).
Se ha entendido y aplicado en estas diversas formas la especulación en el pensamiento filosófico desde el siglo VI a. C, en ocasiones en sentidos contrapuestos. El ejemplo más conocido es el conflicto entre empirismo y racionalismo durante los siglos XVII y XVIIl, llamado también a inicios de la Modernidad el conflicto entre filosofía experimental y filosofía especulativa (Calvente, 2019).
La cuestión del pensamiento especulativo se inserta, dentro de la discusión sobre la teoría del conocimiento, en problemáticas específicas acerca de cómo conocemos la verdad de las cosas: ¿las cosas son cognoscibles porque se nos muestran y podemos conocerlas o porque tenemos las ideas innatas o conceptos es que podemos conocerlas?; ¿el concepto está en las cosas y le reconocemos o les atribuimos concepto?; ¿recibimos pasivamente el conocimiento desde las cosas perceptibles o tenemos, ellas y nosotros, agencia e intencionalidad?
Las respuestas son variadas y en ocasiones opuestas, he dicho, y aquí interesa dar énfasis a aquellas que concilian formas de conocer o se aproximan a la idea del conocimiento como resultado de que el mundo se nos revela y somos capaces de interpretar, por medio de la abstracción y la imaginación, aquello que vemos. Interesa retomar elementos de la segunda y la tercera acepciones de la palabra especulación mencionadas arriba, las que concilian la acción de ver, percibir y abstraer.
EL PENSAMIENTO ESPECULATIVO
Los filósofos jonios daban una explicación monista al origen del cosmos y de la observación edificaban su argumentación. Tales de Mileto concluyó que el elemento fundamental del mundo era el agua (Barbedette, 1976). Para Anaxímenes, era el aire, pero no así para Anaximandro, quien pensaba que aquello que engendraba todas las cosas y se distinguía de ellas era el Apeiron (πειρον, lo indefinido) (Ñahuincopa, 2020). Pitágoras y los pitagóricos concluyeron que la esencia de las cosas es el número, que no se manifiesta en la dimensión sensible, sino que les da sustento. Así, respecto de los jonios, ‘se ubican en el segundo grado de abstracción correspondiente a las matemáticas’ (Ñahuincopa, 2020).
Heráclito, aunque también atribuye a un elemento, el fuego, el origen de todas las cosas, añade la idea abstracta de un fuego divino y eterno que expresa el concepto de logos, porque es el movimiento que da coherencia al mundo (Ñahuincopa, 2020), es decir, es aquello que da lugar al κόσμος (orden). Por su parte, Parménides llega a la concepción del ser como lo único que se puede conocer, identificando con él al pensamiento.
Hasta Heráclito, el procedimiento filosófico iba de la observación a la conjetura; en Parménides se da desde la abstracción: ‘Heráclito ha visto al mundo múltiple y cambiante, sobre todo con sus ojos de carne. Parménides lo contempla […] con la fina agudeza de su inteligencia’ (Barbedette, 1976: 44). Con Heráclito y Parménides también surge la problemática de lo Uno y lo Múltiple: lo Múltiple que cambia, el cambio constante que niega toda permanencia; y lo Único o inmóvil, que es el ser. En el corazón de estos principios, crece la discusión acerca de cómo conocemos el origen, porque si, según Heráclito, todo cambia y nada permanece, entonces nada está enteramente sujeto al pensamiento; pero si algo permanece frente al cambio, según el ser de Parménides, entonces hay una parte de las cosas que es cognoscible. De ahí la noción de concepto que se desarrollará en el pensamiento de Platón y Aristóteles y que dará lugar, a su vez, al problema de los universales: la discusión acerca de si el conocimiento está en las cosas sensibles que cambian o en lo inmutable que trasciende lo sensible (Barbedette, 1976; Ñahuincopa, 2020).
Para Platón, existen tanto el mundo de las Ideas, el topus uranus, como el mundo sensible en el que ellas se reflejan como sombras. El mundo sensible puede darnos a conocer las Ideas (o bien recordárnoslas, pues son innatas). Para Aristóteles, el concepto es la Forma que está en las cosas (in re); de ellas podemos inferir y diferenciar la identidad de las cosas o su substancia —lo que no cambia— y sus accidentes —lo que cambia—, esto es, el paso de la potencia al acto (Barbedette, 1976; Ñahuincopa, 2020).
Permanece la necesidad de reconocer una unidad en los dos modos de conocer en la filosofía escolástica, porque al saber especulativo, al que le concierne la fe, se le quiere reconciliar con la razón. Se atiende en este periodo al problema de los universales desde dos sistemas: el realista y el anti-realista:
[Dos] soluciones opuestas deberán abrirse paso […] El realismo absoluto afirma que los universales son cosas fuera de nosotros[, que] las esencias universales existen realmente fuera de nuestro espíritu[…] Entre los objetos y nuestras representaciones existe por lo tanto una ecuación perfecta. El anti-realismo [plantea] que los universales son obras de nuestro espíritu, ‘nuda intellecta’ […] nuestras representaciones tienen por término mental una esencia universal: no corresponden a la realidad de las cosas. En resumen, los universales son cosas reales, los universales son pura obra de nuestro espíritu. (Barbedette, 1976: 291-292)
Es en el realismo moderado de Anselmo donde se halla una conciliación entre los extremos y se estructura una noción del pensamiento especulativo (Valenzuela, 1991) que aquí interesa destacar.
Como realista, Anselmo reconoce las substancias universales que desde la razón divina se ejemplarizan en las cosas existentes, mismas que, una vez realizadas, se expresan individualmente. Por estas dos razones, el conocimiento tiene como fuentes los sentidos y el intelecto: los primeros conocen por las cosas; el segundo, por el alma que tiene memoria e imaginación, que recuerda y crea ‘la imagen que el espíritu reproduce en sí, para pensar en una cosa exterior a él’, es decir, crea el verbo o concepto para el pensamiento (Barbedette, 1976: 304).
Interesa destacar que, para Anselmo, es posible imaginar lo que excede al pensamiento, pero que no se trata de una especulación que se extiende sin límite y sin fundamento, sino de una actividad en la que el espíritu se unifica al someter la imaginación al rigor del razonamiento: lo que el espíritu puede imaginar y dar a la razón, existe (Barbedette, 1976).
LA IMAGINACIÓN
Ya Agustín de Hipona hablaba de las verdades que eran develadas gracias a la luz divina; y esta llega a ser cuestión relevante también para Tomás de Aquino. Las realidades sensibles (intencionales) se manifiestan fuera del alma y son por ello inteligibles para el alma, pero lo que no existe en la realidad sensible no puede aprehenderse, y ‘se requiere, por tanto, hacer inteligible en acto lo que lo es sólo en potencia’.
De ahí la necesidad del intelecto agente: ‘La verdad es conocida por el entendimiento en tanto que este reflexiona sobre su propio acto […]. Luego el entendimiento conoce la verdad en cuanto que reflexiona sobre sí mismo’. Reflexionar sobre sí mismo no es, en modo alguno, el mismo acto que conoce la realidad, pues ‘sólo en esta segunda operación del intelecto se da la verdad y la falsedad, porque en ella el intelecto no sólo tiene la semejanza de la cosa entendida, sino que también reflexiona sobre dicha semejanza, conociendo y juzgando sobre ella’ (Tomás de Aquino en Corazón, 2015: 254).
El intelecto, para entender aquello que existe en potencia, ha de ponerlo en acto, por eso es agente:
El entendimiento agente [es] quien hace inteligibles todas las cosas. [Pone] en acto a los objetos, para lo cual se requiere, además de la presencia del entendimiento agente la presencia de imágenes sensibles […] la intuición intelectual es distinta de la sensible, pues el intelecto agente ha de iluminar la sensibilidad interna, pero luego la inteligencia ha de realizar el acto de entender. (en Corazón, 2015: 256)
En Tomás de Aquino, la especulación se da como intuición de la verdad, un pensamiento que va más allá de lo cognoscible revelado en las cosas, hacia el acto que puede hallar verdad en la intuición conceptual y su relación con las cosas observadas.
Esta concepción de la verdad cambia en la época moderna, cuando las cuestiones relativas al conocimiento dejan de asociarse con la noción de Dios y las ideas innatas. Se quiere recuperar una idea de especulación que, con Tomás de Aquino, adquiere la función de unión del proceso de conocimiento de lo perceptible con el ejercicio intelectual de una intuición (no necesariamente derivada de lo sensible) en un acto de comprensión que concilia lo existente con lo imaginado para hallar sentido integral en lo real. Interesa retomar, en adelante, la noción de especulación como la búsqueda de unidad última de las dimensiones del pensar, como ‘visión de síntesis que lleva justamente por eso el apelativo de especulativa’ (Valenzuela, 1991: 61).
El pensamiento especulativo hace al tiempo análisis y síntesis, en la búsqueda de unir la dimensión del mundo que no se manifiesta a los sentidos necesariamente, y que puede o no surgir de la experiencia sensible, con lo visible. En el ejercicio de creación artística, esta función de síntesis especulativa, a diferencia de su cometido en la filosofía —dar unidad última, sistemática a todo el conocimiento—, consiste en reunir los tipos de conocimiento de fuera y de dentro del mundo perceptible, creando medios inteligibles para nombrar aquello que no se ha manifestado a la existencia y hacerle objeto de inteligibilidad. Pero lo hace, como dije antes, desde la perspectiva del amor, por necesidad de preservación de su objeto.
El arte no nombra por necesidad de conocer objetivamente, sino amorosamente, porque busca lo que del objeto no se puede encontrar, lo que del objeto no se puede medir, lo que no se puede utilizar o aplicar y, a la vez, quiere enunciar el reconocimiento de su multiplicidad. De ahí que hagan frontera también especulación y poiésis, porque la producción material artística es donde, por un lado, se reúne el pensamiento y, por otro, se da un soporte estético para esa reunión.
La actividad filosófica se pregunta por el verdadero ser de las cosas, el arte se pregunta por el verdadero ser de las cosas, pero no puede hallarse esta semejanza olvidando la diferencia entre la intuición, la emoción y el concepto. No hemos superado lo que Kant en el siglo XVIII plantea en su Critica de la razón pura (1982), donde escribe que las cosas sensibles son cognoscibles por los juicios y la experiencia, mientras que la metafísica (la pregunta por el ser de las cosas que comparten arte y filosofía) que no tiene relación con la dimensión sensible, sólo puede desarrollarse por especulación, poco fiable en tanto se duda de su probabilidad. Kant, sin embargo, reconoce que en el pensar participan la voluntad, el sentimiento, la fe, la emoción porque ‘la razón humana va irresistiblemente […] impulsada por la necesidad propia, a cuestiones tales que no pueden ser contestadas por ningún uso empírico de la razón, ni por principios sacados por la experiencia’ sensible (36).
Un pensar intuitivo, especulativo se propone aquí también en ese sentido, puesto que la investigación en las artes ha de mirarse no como investigación contraria a la cuantitativa ni derivada de la cualitativa, sino como tercera vía, que no se aboca a lo medible o comprobable, sino al ámbito del espíritu y del arte desde cualquier coordenada del mundo. Serán los pensadores románticos quienes dirán del arte que éste responde por esa otra vía, y de manera sintética (en este sentido, y para este texto, especulativa) los problemas de la existencia y del ser.
De ahí que sea importante continuar la reflexión más allá de la discusión entre racionalistas —conocer a partir de la razón— y empiristas —conocer a partir de los sentidos—; y más allá de la de las ciencias empíricas que buscan validar lo conocido a partir de lo que experimentan.
Y quizá, sin perder la riqueza del debate expuesto antes ni la del que implica la teoría del conocimiento, cabría situar la discusión de la investigación artística en las ciencias del espíritu, en las que también hay rigor lógico-metodológico: problematización, premisas y conclusiones incluidas en las premisas, pensadas siempre a partir de la naturaleza del objeto de estudio. Pero para acercar la idea de especulación a las artes, habría que entenderla, más que como un procedimiento metodológico, como un posicionamiento epistemológico (amoroso) que une conocimiento práctico con intelección; es decir, habrá que llevar la discusión de la especulación a la rama del conocimiento que Aristóteles llama ‘la de las disciplinas productivistas como el arte o la retórica’ (Calvente 2019: 115-116).
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